– basmul Lostrița –
“Ce îmblă în patru pticioare,
Apoi în două
Ș-apoi în tri? (Omul)”
Memoria ethnologică, 2001
Basmul Lostrița, cules în 1951 de către Nicolae Labiș de la un țăran din nordul Moldovei, este o versiune orală a poveștii folclorice oedipiene cu puternice influențe rusești, bieloruse și ucrainene (V. Propp, 1983). Basmul păstrează scheletul central al formei arhaice format din profeția inevitabilă, abandonul parental, uciderea tatălui, incestul cu mama, aflarea adevărului, sinuciderea mamei și ispășirea finală, deosebindu-se de versiunile care fac parte din ciclul “Sf. Andrei al Cretei” (V. Propp, 1983) prin faptul că eroul nu este sanctificat după ce se auto-exilează într-un loc retras. Din lipsă de spațiu, în acest material voi analiza profeția inevitabilă, uciderea tatălui și ispășirea finală.
Așa cum ne spune Propp, profeția în poveștile populare este făcută încă de la început, la naștere sau chiar înainte de nașterea pruncului, părinții fiind la curent cu ea, însă nu și copilul. Dumnezeu și Sfântul Petru sunt divinitățile care în basmul românesc “livrează” mesajul tulburător pe care părinții îl aud accidental în chiar noaptea nașterii copilului, și astfel se declanșează drama oedipiană. Soarta copilului este “rea de tot”, căci “copilul va omorî pe tatăl său și se va însura cu maică-sa”, iar intervențiile Sfântului Petru pe lângă Dumnezeu de a schimba soarta băiatului și de a-i da una mai bună sunt inutile, deoarece Dumnezeu nu poate să schimbe soarta nimănui: “Nu pot, Petre. Soarta-i soartă și s-o mântuit! Fiecare cu soarta lui!”.
V. Lovinescu (1993) observă că acest schimb de replici trădează “originea necreștină a mitului nostru deoarece arată că deasupra lui Dumnezeu însuși este Ananke, Destinul pe care nici Dumnezeu nu-l poate mlădia, idee cu totul străină creștinismului”. În mentalitatea populară “Soarta – este numele celei care rosteşte evenimentele vieții omului” (I. Nemeti, 1999), una din cele trei Ursitoare care “formează o triadă divină, fiecare asumându-şi un moment din drama mitică a destinului. Într-un plan mai larg, cele trei Parce sau Ursitoare prezidează cele trei momente de trecere esenţiale din viaţa omului: naşterea, căsătoria, moartea, pe care tot ele le-au hotărât în prealabil fiecărui om” (I. Nemeti, 1999).
Din perspectivă psihanalitică, cele două personaje divine (Dumnezeu și Sfântul Petru) sunt prezențe psihice numinoase a căror dimensiune spirituală “include capacitatea inconștientă pentru preștiință sau premoniție (Bion, 1992), prin care un aspect al sinelui pare a fi superior în cunoaștere față de sinele nostru obișnuit” (Grotstein, 2000). În același timp ei sunt și “vocea” nevrozei transgeneraționale pe care părinții o transmit inconștient urmașilor (via identificare proiectivă), creând “o obligație implicită pentru copiii lor – și copiii copiilor lor – de a deveni salvatorul lor viitor (și, în secret, țapul lor ispășitor)” (Grotstein, 2000). O formă particulară a acestei nevroze este “complexul Laios” (numele tatălui lui Oedip), adică nevroza infantilă nerezolvată a acestuia “care era sortită să fie proiectată în Oedip” (Grotstein, 2000).
În basmele românești de obicei Ursitoarele sunt trimise de Dumnezeu pentru a le comunica oamenilor voința sa divină, însă în Lostrița Dumnezeu însuși coboară și le face părinților cunoscută soarta lor și a copilului. Pe bună dreptate V. Lovinescu (1993) se întreabă dacă nu cumva Dumnezeu este un trimis și dacă da, așa cum sugerează scena, al cui? Să fie vorba de două registre ale sacrului, așa cum sugerează Grostein (2000), “unul pe care îl putem contempla și care se află în domeniul experiențelor noastre”, și un altul care este cu totul insondabil și inaccesibil omului, pe care îl presimțim intuitiv “în umbra prezenței lui din Inconștient” și care poartă numele de Dumnezeire (Godhead), principiul divin ultim, absolut, O bionian?
Așa cum știm deja din drama sofocleană, Oedip – Ion (în varianta românească) este salvat și ani mai târziu aceeași soartă misterioasă și inexorabilă îl trimite (în varianta românească prin vocea lostriței apărută în vis, element oniric numinos care continuă tema profetică) la întâlnirea fatidică cu părinții săi la care Ion, fără să știe, se angajează să le păzească livada și prisaca de intruziunile repetate ale unui urs. Asemănarea substantivului urs cu Ursitoare și a ursi ridică întrebarea dacă nu cumva un alt mister se ascunde în spatele acestei coincidențe de nume.
Dacă “aspectul divin al unui dintre părinți era frecvent ascuns în forma lui animală” (Grotstein, 2000), iar “numele […] provine dintr-un scenariu mitologic care însuma efectiv animalul personalităţii divine a patroanelor destinului” (Nemeti, 1999), atunci ursul este reprezentarea obiectului subiectiv al cărui destin psihic este să fie sacrificat (“trebuie să-i distrugă mitologia”, Grotstein, 2000). Ion trebuie să ajungă să își cunoască tatăl adevărat “distrugându-i în mod repetat mitologia (n.a.: fantasmele inconștiente cu privire la tată)” pentru ca astfel să poate să iasă din identificarea cu tatăl, să se separe și să se individualizeze. Când tatăl decide să se îmbrace într-o blană de urs pentru a-l testa pe Ion, îi sabotează șansa de a reface o etapă esențială din dezvoltare, și anume să distrugă obiectul subiectiv patern pentru a putea experimenta vinovăția și tristețea și a atinge poziția depresivă care i-ar fi permis să se separe de imago-ul patern.
Ceea ce ar fi trebuit să fie un omor simbolic prin transferul imago-ului patern asupra animalului de substitut se transformă într-o tragedie căci Ion, fidel promisiunii făcute bărbatului care îi era tată, îl ucide cu lovituri de ghioagă în miezul nopții, crezându-l ursul adevărat. A doua oară când se întâlnește cu ursul, de data asta cel adevărat, Ion îl rănește la o labă (la fel cum Laios îi rănește picioarele lui Oedip în varianta sofocleană și cum tatăl lui Ion îl rănește când îl infinge în parii dintr-un gard în cea românească), însă nu reușește să-l omoare, ci este rănit grav și cade leșinat, sătenii fiind cei care duc la sfârșit acțiunea.
Atât tatăl, cât și fiul, eșuează în repararea și reinstaurarea liniei de dezvoltare a curajului și a competenței (Grotstein, 2000), atât de necesară în dezvoltarea normală, primul plătind cu propria viață, iar celălalt cu “rușinea ontologică de a nu fi fidel propriului destin” (Grotstein, 2000).
În plan intrapsihic confuzia între imaginar (tatăl îmbrăcat în blană de urs) și concret (tatăl real ucis) este marca unei organizări psihotice care se construiește în jurul unei “catastrofe primitive” (Bion), adică încercarea tatălui de a-l omorî pe Ion la naștere și abandonul ulterior. “Încărcătura letală a terorii proiectate” (Grotstein, 2000), atât de tată în copil la auzul profeției că va fi omorât de acesta, cât și de fiu în tatăl – urs, nu a găsit un conținător (Bion) care să faciliteze descărcarea pulsională în siguranță.
Faptul că în basm apar doi urși, unul fals și unul real, este sugestiv pentru mecanismele psihotice de clivaj masiv și identificare proiectivă folosite de psihicul fragil pentru a evacua brutalitatea și agresivitatea proiectate pe ursul care trebuie omorât. Ursul “halucinat” (cel fals) este un obiect parțial care bântuie universul interior al lui Ion, așa cum ursul “adevărat” bântuie labirintul interior al tatălui. Tema transgenerațională trece de la tată la fiu amplificându-se cu și mai multe elemente beta (impresii senzoriale brute) care, negăsind o funcție alfa (o funcționare mentală disponibilă și capabilă să le transforme în gânduri, vise și afecte gestionabile), degenerează în psihoze, schizofrenie și tulburări mentale primitive.
Finalul poveștii culminează cu sinuciderea mamei, cu mărturisirea lui Ion despre adevărata natură a relației dintre el și părinții săi, cu donarea averii pentru ajutorarea celor sărmani și pomeni de sufletul părinților și al lui, și cu plecarea definitivă din sat. Prin gestul donării (renunțarea responsabilă și voluntară) Ion transformă (propițiază) “Furiile persecutoare” (agresivitatea, ura, invidia) în “Eumenidele depresive” (Grotstein, 2000) (asumarea vinovăției și regretului prin mărturisirea publică), iar dorința sinceră de reparație a “păcatului originar” (conflictul oedipian) și doliul după părinții pierduți constelează apariția poziției inocenței (poziție psihică care interacționează dialectic cu cea paranoid-schizoidă și cu cea depresivă și linie de dezvoltare, propuse de Grotstein) prin răscumpărare (sacrificiul pulsional și material).
Apropierea lui Ion – Oedip de prototipul sacrificial hristic se realizează prin exprimarea dorinței ca averea să fie folosită “pentru văduve și pentru orfani și pentru tot felul de binefaceri, pentru odihna sufletului robilor lui Dumnezeu Vasile Lipan, Maria, soția lui și Ion Adusu, feciorul lor”, căci “Dumnezău, în locul cel sfînt al lui” este “Părintele celor săraci și Judecătoriul văduvelor” (Psalmul 67, Biblia de la București, 1688), iar “Eu (n.a.: Hristos) şi Părintele una sîntem” (Ioan 10:30, Biblia de la București, 1688). În accepțiunea populară orfanii, văduvele și săracii sunt categorii de “inocenți” al căror singur sprijin este Dumnezeu / Hristos, inocentul arhetipal.
Tot în direcția hristică indică lostrița și numele de familie Lipan, ambii pești care trăiesc în râurile și lacurile de munte. Simbolul cel mai vechi al lui Hristos a fost peștele, așa cum nenumărate consemnări antice și reprezentări grafice arată. Catacombele și mormintele creștinilor din primele secole, precum și scrierile părinților bisericii, sunt pline de referințe vizuale și metaforice la identitatea dintre Hristos și credința creștină timpurie pe de o parte și simbolul peștelui pe de alta.
În tradiția religioasă creștină (și nu numai) caritatea (Caritas/Agape) nu este doar una din cele 7 virtuți esențiale, ci cea mai înaltă dintre toate, Iubirea de Dumnezeu și de aproapele. Condiția cea mai importantă a actului de caritate este de a da benevol din ceea ce fiecare are mai valoros, astfel actul în sine devine un sacrificiu personal în numele iubirii divine. “Căutînd, văzu pre cei bogați aruncînd darurile lor [în] gazofilachiin (n.a.: cutia milei). Văzu și pre o văduo oarecarea și săracă aruncînd acolo doi fileari. Și zise: “Adevărat zic voao că văduoa cea săracă aceasta mai mult decît toț au aruncat. Că toți aceștea den cel ce prisosește lor aruncară daruri lui Dumnezău, iară aceasta, dentru lipsa ei, toată avuția ce avea o aruncă.” (Luca 21, 1:4, Biblia de la București, 1688)
Revenind la “testamentul” oral al lui Ion – Oedip, acesta reflectă ceea ce în cultura tradițională veche se numea “partea sufletului”: “În testamente, pentru înmormântare și pentru pomenirile de după moarte, creștinii rezervau din timpul vieții o parte din avere, numită „partea sufletului”, care se regăsește în toate documentele de acest gen. Aceasta cuprindea: sumele de bani sau bunurile, mobile sau imobile, păstrate de o persoană pentru înmormântare și pentru pomenirile de după moarte, numele rudelor sau ale instituțiilor eclesiastice (mănăstiri) în sarcina cărora erau lăsate aceste obligații, precum și pedepsele de natură spirituală la care aceștia se expuneau în cazul în care nu îndeplineau voința testatorului” (Zahariuc, 2023).
Dorința lui Ion ca parte din averea lăsată să fie folosită și pentru pomenirea sufletului său, chiar dacă el este în viață, se încadrează în ceea ce se numește “pomana de viu”: “mai multe gesturi şi acte ritual-ceremoniale, circumscrise obiceiurilor funebre, pe care unii semeni de-ai noştri le săvârşesc în beneficiul lor, cu mult înainte de a muri” (I. Ciubotaru, 2014). Pomenirea în cadrul aceleiași slujbe a morților și viilor se face în “speranţa că, în lumea de dincolo, cei din acelaşi neam se vor reîntâlni” (I. Ciubotaru, 2014), dar și pentru ca “mântuirea să le fie acordată celor vii, iar odihna celor morţi” (P. Aries, apud. Ciubotaru, 2014)
“Partea sufletului”, așa cum apare ea descrisă, este folosită pentru odihna sufletului celui dus și pentru răscumpărarea păcătosului în fața lui Dumnezeu / Hristos, cel care va judeca pe fiecare după ceea ce a făcut în viață. Obiectele, mâncarea și banii dați de pomană sunt meniți “să fie de sufletul lui cutare” sau “Domne primesce să fie ar(h)ang(h)elului” (Ioanu Becinega, apud. S. Fl. Marian, 1892), adică a îngerului care conduce sufletul pe cealaltă lume, liantul între Dumnezeu și om, “o efigie intermediară” în paradigma grotsteiniană. “Sufletulu, astu-felu rescumperatu, sboră dela pamîntu, din acestă vale a necazuriloru, din acestu locu deprăvatu, plinu de intrigi, invidie si necazu în cea lume, unde este veselie eternă, acolo în lumea nevinovațiloru, în patria amoroșiloru (n.a.: plini de Iubire) și în corulu îngeriloru ceresci” (italicele îmi aparțin).
Credința veche de milenii că inocența (“atitudine iertătoare și miloasă față de sine și față de ceilalți”, Grotstein, 2000) trebuie răscumpărată cu orice sacrificiu (preț), oricât de mare, pentru a salva sufletul, este nu doar o învățătură religioasă sau o superstiție învechită, ci o realitate psihică și spirituală de ultimă importanță pe care Grotstein (2000) a sintetizat-o în termenii “psihanalizei sacre” (J. A. Ross, 2010): “„Poziția inocenței” este protectoarea sufletului.”
n.a.: basmul Lostrița se găsește la pagina 372 aici.
Bibliografie:
J. Grotstein, Who is the dreamer who dreams the dream?, 2000
N. Cârlan (ed.), Nicolae Labiș – Opera literară integrală, vol. 3, 2024
V. Propp, Oedipus in the light of folklore, în L. Edmunds și A. Dundes (ed.), Oedipus – A folklore casebook, 1983
V. Lovinescu, Interpretarea ezoterică a unor basme și balade populare românești, 1993
I. Nemeti, Parcae – Ursitoare. Studiu de mitologie contrastivă, în Revista Bistriței, nr. 12-13, 1999
P. Zahariuc, Apecte ale cultului morților în Moldova (secolul al XVII-lea – începutul secolului al XIX-lea) – între norma liturgică și practica socială, în Angela Jianu și Gheorghe Lazăr (ed.), Pro Refrigerio Animae: Death and Memory in East-Central Europe, fourteenth-nineteenth Centuries, 2023
I. Ciubotaru, Rituri funerare străvechi: pomana de viu, în Anuarul Muzeului Etnografic al Moldovei, 2014
S. Fl. Marian, Înmormîntarea la români. Studiu etnograficu, 1892
J. A. Ross, “Sacred Psychoanalysis” – an interpretation of the emergence and engagement of religion and spirituality in contemporary psychoanalysis, 2010